摘要：大儒独学，不能养众，也是因为愿意跟大儒学习的弟子少了。 ...
30 《南齐书》卷二一《文惠太子传》，第399页。
五至论志、诗、礼、乐、哀五者之联系，总结为志气塞乎天地，此之谓五至，这虽然与先秦儒家诗礼乐论的基本精神一致，但其形上思想高度却是《礼记》以及同期传世文献所不具备的。其然，岂其然乎？（同上，第118-119页） 蕺山这里依然以中气为基础，以元亨利贞为春夏秋冬之表义，以左右前后为东西南北之表义，以仁义礼智为喜怒哀乐之表义，表义即是前面所说的别名。
但蕺山在《圣学宗要》中提出喜怒哀乐说后，即以喜怒哀乐作为独体的内容，本体于是既非朱子般与气异质异层的形上之理，亦非阳明知善知恶之良知本心，而是喜怒哀乐先天一气之诚通诚复，这是理学形上学的根本转变。就形下之中而指其形而上者，不得不推高一层以立至尊之位，故谓之太极。（《刘宗周全集》第3册，第243页）在讨论孟子心性论时，他认为：‘平旦之气，其好恶与人相近也者几希因此，尽管西方哲学和中国哲学同为哲学，但由于其欲解决的元问题与基本问题不同，其组成部分也是不可能相同或相当的。当然，这只是中国哲学的基本框架，由于关注点和解决问题的方式有所不同，各家对其取舍不同、增减亦异，因此不可一概而论。
中西哲学的元问题虽然不同，但其出发点都是现实世界。（见郭沂，2001年，第57页）含字表明，德是内在的，这正是性的特征。以笑啼詈骂为喜怒哀乐，则是以风雨露雷为春夏秋冬矣。
此恒常气机构成了自然现象与人情事变之所以，也就是其形上根据，而自然现象与人的情感事变则为恒常之气的显象。蕺山所说的不待感而生的喜怒哀乐在性质上与舍勒的意向性情感相近，但他在中国哲学的特殊语境中，给予这种先天情感以气论的证明。（《刘宗周全集》第3册，第229-230页） 这是蕺山首次提出喜怒哀乐四气说，同时也对慎独与中和作出新解。如果说四端属于道德情感，那么与其相伴随的气就应该是道德性的情气，而不再是《性自命出》中的自然情气，这种道德性情气与道德本心的结合，促使《孔子闲居》中的形上之气进一步内在化，使得儒家心性论具有了尽心知性以知天的意义。
[7] 郭齐、尹波编注，2019年：《朱熹文集编年评注》，福建人民出版社。气为五味，发为五色，章为五声，淫则昏乱，民失其性。
蕺山以喜怒哀乐或者平旦之气为言性第一义，而以四端说为性善第二义，正是基于以喜怒哀乐四气言天命之性，以突出性天之尊。同时由心宗以开显性宗，以凸显以人尽天的主体性。另外，《左传·成公十三年》引用刘子的话：吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也。而蕺山的喜怒哀乐四气本质上表达的是一种本体论诉求，只是其中的本体观念明显有别于朱子，实际上，蕺山以喜怒哀乐配仁义礼智、春夏秋冬、元亨利贞等所构成的思想系统，所针对的正是朱子的本体论架构。
又不得以未发属性，已发属情。正因为如此，黄宗羲才断言蕺山之学愈收敛，愈推致，由于深微的意根已经契入一气通复的宇宙大化，与广大浩渺的宇宙气机联通为一，故意根的体认越深入精微，由此所进入的天地境界就越发悠远浩大，因此才能有愈收敛，愈推致的效果，而联通人心之意根与天地之於穆的中间环节，正是作为人心之气的喜怒哀乐。初看起来，蕺山的说法是混淆了形而上与形而下、经验世界和超验世界的差别，劳思光就批评蕺山以‘四时配‘四情，显然是混乱‘经验与‘超验之区分（劳思光，第3卷，第474页）。倾耳而听之，不可得而闻也。
即天道之元亨利贞，运于於穆者是也。[4] 陈来，2011年：《朱子四德说续论》，载《中华文史论丛》第4期。
《中庸》言性不言心，性即心之所以为心也（《刘宗周全集》第3册，第412页），即《大学》以心摄性而突出心宗，《中庸》则言性不言心而突出性宗，故曰：好恶从主意而决，故就心宗指点。他在《原性》中认为子思子又明以心之气言性也（同上，第253页），故曰然即心离心，总见此心之妙（同上，第372页）。
情之未发，而此体已具。同时，盈天地皆心和即心离心，总见此心之妙，又表现出鲜明的唯心论倾向。贞下起元，故《记》曰哀乐相生。（见郭齐、尹波编注，第8册，第3328页） 作为天地之德的元亨利贞是体，春夏秋冬是用。志不可夺，即是气不可御，非有二也。如曰喜怒哀乐有去来，而所以喜怒哀乐者未尝去来，是谓春夏秋冬有去来，而所以春夏秋冬者未尝去来也，则亦并无去来之可言矣。
蕺山曾批评诸儒看中字太深，独字太浅，而误以慎独之功为致和之功故也（《刘宗周全集》第9册，第118页），诸儒系指朱子和阳明，朱子《四书集注》对学庸中慎独的解释是：独者，人所不知而己所独知之地也，以独为已发后之思念。从思想溯源来讲，刘蕺山的独体是先秦儒学潜含的一种本体论面向之充分展开。
因为喜怒哀乐说正是蕺山丙子年后统合性宗与心宗的思想前提。慎之又慎，只在主宰上。
这段话的关键词是慎独与喜怒哀乐，而独体的内涵正落在喜怒哀乐上，由此形成其晚期慎独论，甲戌年也因此成为蕺山思想由中期到晚期的转折点。《左传》中的这两条文献均将人的性情与天地之气相联系，以证明礼乐本于天地之道，不难看出其与《孔子闲居》礼乐本原论之间的思想关联。
乃是圣贤千言万语，说本体，说工夫，总不离慎独二字。黄宗羲在说明何以蕺山独得慎独之真时，认为慎之工夫，只在主宰上。为此，本文主张甲戌年的喜怒哀乐说开启了蕺山由中期向晚期思想的转化。《乐记》说：乐者天地之和也，礼者天地之序也，地气上升，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉。
这使得蕺山心性论难以用单纯唯心或唯物来界定。喜怒哀乐和春夏秋冬本身仍然是多而非一，需要对它们作出更高层次的归纳，蕺山在这里使用了值得注意的所以二字：如曰喜怒哀乐有去来，而所以喜怒哀乐者未尝去来，是谓春夏秋冬有去来，而所以春夏秋冬者未尝去来也，则亦并无去来之可言矣。
如果说程朱理学的所以最终落在与气异质异层的形上之理上，刘宗周的所以却落在了超验的形上之气即中气上。（见陈澔，第401页）孙希旦认为盖五至者礼乐之实，而三无者礼乐之原（孙希旦，第1275页），三无皆存乎心，由是而之焉则发为诗、礼、乐、哀。
《大学》之好恶，正指平旦之好恶而言，故欺曰自欺，谦曰自谦。地有四方，南北为经，东西为纬，中央建焉。
诚意之功，慎独而已矣。意也者，至善归宿之地，其为物不二，故曰‘独。而实本无太极之可言，所谓‘无极而太极也。孔子认为为民父母必达于礼乐之原，并用下文的五至、三无、五起之说作了解释。
朱熹《中庸章句》说：喜怒哀乐，情也。理本体论虽然前所未有地提升了儒家道德本体的超越性，却并不符合先秦儒家道家道气合一的思想性格，阻断了道气之间的内在联系，将一气流行的一本世界变成了理气二本的世界，使得超验变成了超离和超绝，也使得理的属性与理气先后等成了难以自圆其说并长期争论的问题。
他因此批评阳明知善知恶是良知的说法也是落在言性之第二义。虽然我们未必一定相信《孔子闲居》中的子曰是孔子所言，但综合以上资料，大致可以断定先秦儒家存在一种具有超越意义的德气思想，这一个隐微不显的思想线索通过蕺山的发掘诠释而清晰地展现在我们面前，也将儒家气论推向了新的高度。
孙希旦认为：五者本乎一心，初非见闻之所能及，而其志气之发，充满乎天地而无所不至（孙希旦，第1275页），强调志气贯通天人之无所不至的普遍性，此志气从性质上颇近于蕺山理气合一之气。值得注意的是，按语开头即说慎独是《太极图说》之张本也，表明慎独新说与《圣学宗要》篇首无极太极论之间有密切联系。
